En esta época de crisis, en la que toda una civilización ha de tomar consciencia de su sombra, para emerger de la obscuridad en la que se halla inmersa, comienzan a darse los primeros vestigios de manifestaciones de integración.

José Antonio Delgado González, Licenciado en Ciencias Ambientales por la Universidad Europea de Madrid, c/ Nueva nº 4, 28400 Collado Villalba, Madrid, España.

 

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Ved, el oro está oculto en Saturno(...)
Así, también el hombre, después de la
caída, se oculta en una efigie de sí mismo,
tosca, amorfa, bestial, como muerta (...)
es como la piedra bruta en Saturno (...),
su cuerpo es un cadáver fétido, pues
vive envenenado.

Jacob Boehme, De signatura rerum.

En esta época de crisis, en la que toda una civilización ha de tomar consciencia de su sombra, para emerger de la obscuridad en la que se halla inmersa, comienzan a darse los primeros vestigios de manifestaciones de integración. Del caos surge el orden y cada vez con mayor frecuencia son publicados y vendidos libros relacionados con el misticismo. Muestras elocuentes de un emerger, desde lo inconsciente, de una necesidad religiosa, que vuelva a ligar al hombre con su esencia divina.

No es aleatorio que, en la cúspide de la crisis occidental, desde el ámbito científico, comiencen a surgir autores que conectan los últimos descubrimientos acerca de la materia con la experiencia mística. La esterilidad de la ciencia sin alma parece estar llegando a su fin, para dar lugar, poco a poco, a una ciencia con alma. Una ciencia que conecta sus descubrimientos con las vivencias espirituales. Una ciencia que da cabida a la autorrealización de la persona, al conocimiento de su sí-mismo, al aumento del nivel de conciencia, en definitiva, a la conexión y expresión de lo interior con/en lo exterior. Esta "nueva ciencia" o "ciencia con mayúsculas" como la denomina David Sempau (2000) ya está dando sus frutos en multitud de áreas diversas.

Tengo la impresión de que el actual interés por el misticismo es una necesaria contrapartida a una carencia de valores religiosos y a un vacío existencial, subsecuentes a la destrucción de las antiguas estructuras. Sin embargo, el nuevo sistema de valores habrá de construirse sobre los sólidos cimientos anímicos. Por ello, aunque a primera vista pudiera resultar paradójico, en la búsqueda religiosa (del latín religare que significa re-ligarse o volverse a unir con la esencia vital suprema, con Dios) habremos de recurrir al inconsciente, al Alma Mater que desde siempre ha sido fundamento, origen y destino de los seres humanos.

Pero el inicio de ese viaje a lo inconsciente está jalonado por la fórmula ritual de la iniciación o, en su forma magnificada, la aventura mitológica del héroe. Campbell (1977) divide este viaje arquetípico en tres fases: separación-iniciación-retorno. Así, el héroe inicia su aventura desde el mundo de la luz, regido por la conciencia y los objetos externos, a la región de los prodigios sobrenaturales, enfrentándose a las fuerzas de fábulas y leyendas para obtener una victoria que será decisiva. El héroe regresa de su misteriosa aventura con un obsequio para sus hermanos. Jasón, tras navegar a través de las rocas que señalaban el camino al mar de las maravillas (lo inconsciente, en lenguaje psicológico), engañó al dragón que guardaba el Vellocino de Oro y regresó con él y con una renovada fuerza que lo llevó a disputar el trono a un usurpador. Prometeo, por su parte, ascendió a los cielos (otro símbolo de lo inconsciente) y robó el fuego de los dioses, tras lo cual descendió. La epopeya sumeria de Gilgamesh, de amplia difusión por Mesopotamia y Anatolia desde antes del siglo VII a. de C., descrita en doce tablas asirias de barro en escritura cuneiforme, narra las aventuras del héroe en busca de la inmortalidad (García Gual, 1997). Gilgamesh se enfrenta a las fuerzas del mal para conseguir la planta de la eterna juventud. Sin embargo, mientras dormía tumbado cerca de una poza, una serpiente le arrebató la planta. Apenas la hubo engullido, la serpiente mudo su piel y por lo tanto rejuveneció. Gilgamesh se sentó a llorar por la pérdida del elixir de la vida eterna.

Tal y como nos dice Campbell (1997) la búsqueda de la inmortalidad siempre ha fascinado al corazón del hombre. Hay algo en ese símbolo que conmueve en lo más hondo de nuestro ser. Sin embargo, existe un mal entendido radical que se perpetúa en nuestra sociedad. La búsqueda de la inmortalidad en el plano material o físico, que podemos observar hoy en los avances de la medicina para aumentar la longevidad, o en las polémicas que se suscitan como consecuencia de la pretensión de alargar la vida del paciente, pese a la situación y el estado en el que se encuentre, se deriva de una auténtica y profunda incomprensión. Muy al contrario, el problema fundamental es la ampliación de la perspectiva del hombre, de suerte que su cuerpo y su yo no obstruyan ni obnubilen la visión de la inmortalidad en el hombre. La dádiva que entregan los dioses al héroe ha de entenderse en un sentido simbólico. Representa la renovación de la energía vital, un nuevo nacimiento tras la transformación que se opera en el interior de lo inconsciente. El don verdadero es la trascendencia del ego, después de la muerte de las antiguas estructuras, de la identificación con el ego y con el cuerpo, del egoísmo consecuente y de la arrogancia del "sabio", dando nacimiento a un nuevo ser que, aún siendo el mismo, sin embargo ya no lo es.

No deberá sorprender, tras lo enunciado con anterioridad, que la estructura de los mitos, leyendas y cuentos de hadas tenga su fundamento en el alma humana. Estos son representaciones simbólicas de procesos que se gestan en el caldero de lo inconsciente.

El reino mítico lo llevamos "dentro". Todos los gigantes, serpientes, dragones, vampiros, así como los ayudantes secretos del viaje están allí, en el reino de los sueños. El reino al que incesante e ineluctablemente regresamos cada noche. Allí radican todas las potencialidades que nunca trajimos a la realización como adultos. Es, pues, el reino de lo no manifestado aún. Ellas son las semillas de oro que encontramos en el viaje a nuestras profundidades.

Ese mundo de lo inefable es el reino de los arquetipos, de las imágenes primigenias (Jung, 1994a,b). La misión del héroe o del iniciado es llegar a asimilar los correlatos simbólicos del arquetipo: los símbolos creados por lo inconsciente. Estos símbolos constituyen la manifestación, asequible a la conciencia, del transcurso del acontecer psicoenergético o libidinal de lo inconsciente. El descubrimiento y asimilación de los arquetipos, en su versión simbólica manifestada, no sólo dirigen el destino individual, sino que a través del desarrollo psicológico del individuo hacia la individuación, inspiran y marcan direcciones por las que la civilización habrá de dirigir sus pasos. Tarea ésta que siempre corresponde al individuo, pues la masa ensalza las cualidades colectivas de sus constituyentes y, con ello, realiza una apología de lo que hay en el hombre de más bajo, tosco, burdo, soez y pueril.

De esta suerte, la vía del hombre a la autorrealización o individuación está jalonada por los símbolos gestados en lo inconsciente. Estos marcan las rutas que habrá de seguir la libido en un momento dado y, una vez constelado el arquetipo subyacente, sólo en esa dirección podrá encontrarse el pleno discurrir de la libido. Toda otra dirección, cual sucede con el fluir de un río, irá poco a poco muriendo (Jung, 1994a).

En un artículo publicado en su página web Almazán abre sus "apuntes jungiano-alquimistas" con dos referencias que resultan muy interesantes en este contexto:

• "Habentibus symbolum facilis est transitus". Mylius: "Philosophia reformata".
• "La verdad no vino al mundo desnuda, sino que vino en tipos e imágenes. Nadie recibirá la verdad de otra manera. Hay un renacer de nuevo y una imagen del nacer de nuevo. Es indispensable nacer de nuevo a través de la imagen". Evangelio Gnóstico de Felipe.

Ambos fragmentos son de sumo interés, dado que nos muestran y corroboran sempiternas verdades. Tal y como lo indica Almazán, siguiendo las enseñanzas de Jung, la psique humana, en sus más profundos sustratos, funciona hoy como siempre ha funcionado. En su esencia es la misma. Coincidente con la egipcia de Ramsés, la griega de Platón, la romana de Séneca, la árabe de Mahoma, la medieval europea, la que produjo la Revolución Industrial, las Guerras Mundiales y, por supuesto, la Crisis Ecológica. En suma, la psique es idéntica en todos los hombres, en todas las culturas y en todas las épocas bajo el umbral de la epidermis individual. Como siempre, seguimos actuando bajo el influjo numinoso del arquetipo, el ego consciente sigue siendo una isla en el inmenso océano de lo inconsciente y su mecanismo proyectivo, aunque depurado, sigue siendo el mismo de siempre.

Opino con Almazán que poco importa las veces que esto se haya escrito, pues resulta incomprensible a la mente involucionada, ciega para estas verdades interiores. De qué sirve leerlo si el alma no se conmociona con ello, si no irrumpe un escalofrío que recorre el cuerpo entero; si no queda uno apresado en su campo de atracción, impulsándole a escudriñar por entre los abismos de la sustancia arcana.

El poema que a continuación presento muestra cómo se puede vivir en el plano del símbolo una experiencia trascendental. Lo escribí hace algún tiempo y tuvo una importancia extraordinaria para mí.

Como puede comprobarse, la experiencia numinosa, aquí expresada en un lenguaje poético, es incomprensible e inescrutable sin el auxilio de los símbolos. Y ese mundo, el mundo de lo inconsciente colectivo, es el alma madre del yo consciente, de la cual una vez surgió, así como de los símbolos que le son accesibles y que representan la dirección de la libido y, por tanto, del destino humano.

Estos símbolos son los mensajes cifrados de lo inconsciente que señalan el camino en el proceso de individuación.

El proceso de individuación

Hagamos un repaso de lo que entendemos por proceso de individuación en psicología analítica, y, pronto, se dejarán entrever sus semejanzas con las lecciones que nos enseñan las aventuras míticas del héroe, los alquimistas, los gnósticos, los místicos y los astrólogos.

Cada uno de nosotros posee una naturaleza interna que, en parte, es individual y, en parte, colectiva o común a la especie, tal y como lo expresa Maslow (1998). Naturaleza que debe ser manifestada, a fin de desarrollar el plan que cada uno lleva en sus lares más íntimos. A esa naturaleza, constituida tanto por el consciente, cuanto por lo inconsciente, Jung la denomina Si-mismo. Así, la individuación podría definirse sucintamente como la realización del Si-mismo.

Con demasiada frecuencia tiende a identificarse individualismo con individuación. Y en modo alguno son lo mismo. El individualismo es una exaltación de las pretendidas peculiaridades, un deseo, a menudo inconsciente, de destacarse excéntricamente de lo que se considera colectivo. Es una mórbida tendencia a acentuar y destacar lo propio, a expensas y, con frecuencia, en contra de las necesidades y obligaciones sociales, llegando, incluso, a pasar por alto las reglas colectivas.

En total contraposición, la individuación es la realización de lo que constituye la naturaleza íntima del individuo. Como muy bien ha expresado la profesora Carmen Velayos (1996), al hablar de la naturalidad de la moral estoica, la individuación sería el equivalente a lo que ella describe como el ideal moral estoico, cuando dice que es un "proceso continuo de autorrealización que no parte de un concepto abstracto de deber, sino de las propias disposiciones naturales humanas, y que no consiste, al fin, en dejar de ser naturaleza para llegar a ser otra cosa, pues el estado más propiamente natural coincide con la meta moral personificada en la figura del Sabio". Y continúa "(la oikeiosis es) aquel proceso por el que reconocemos y ... apreciamos o amamos lo que pertenece a nuestra identidad natural." Con ello, no sólo se destacan y diferencian las cualidades individuales, que en sí mismas son colectivas, sino que, además, su expresión excelsa repercute en un beneficio social mucho más efectivo. Al tiempo, el individuo se mantiene dentro del equilibrio de energías que gobiernan en el Cosmos-Universo (materia-información), como parte integrante del mismo, estableciéndose una sincronicidad entre organismo y Creador (Delgado, 2000, 2001). Y esto último coincide con la siguiente afirmación de Velayos: "La ética estoica es una ética naturalista que acepta como criterio normativo una disposición natural proclive al desarrollo evolutivo. Más si esto es así (...) es porque dicha disposición pone en contacto al individuo, que es su sujeto, con la finalidad cósmica a nivel global".

Por consiguiente, la realización de esas cualidades colectivas en el seno de la individualidad, permite descollar su expresión individual y se desprende, con ello, una eficiente y efectiva ejecución de las obligaciones sociales y universales. En este sentido, la sociedad se beneficia de la persona individuada, en proporción directa a su autorrealización.

Este proceso lleva a un autoconocimiento cada vez más ampliado. De esta suerte, cuando se ha recorrido el primer trecho obscuro, la primera etapa de la noche obscura del alma, para utilizar el lenguaje de místicos como San Juan, y se ha alcanzado un cierto nivel de conciencia, los motivos individuales no reconocidos, tales como situaciones cotidianas que hemos pasado por alto, conclusiones que hemos omitido, estados afectivos reprimidos durante el día o críticas que hemos ocultado; dichos motivos individuales decimos, dan paso a un estrato inconsciente más profundo, basamento del inconsciente personal al que Jung (1997) denominó inconsciente colectivo.

Esta conciencia ampliada pone al individuo en indisoluble relación con el mundo. Toda complicación surgida en este estrato se refiere a problemas que tienen que ver con el colectivo de la época. El individuo, en el seno de su existencia y dentro del marco de su estructura psíquica propia, habrá de dar respuesta a los problemas que aquejan al resto de sus coetáneos, problemas que la humanidad siempre ha tenido que afrontar.

A este nivel, aparecen en el individuo imágenes fantásticas producidas por lo inconsciente, que bien pueden manifestarse en sueños, bien en visiones estáticas. Visiones o imágenes que se corresponden con la unión mística del sabio, la unión de los opuestos alquimistas o los mandalas representativos del orden o totalidad. Todos ellos son representaciones de la psique inconsciente, que actúan canalizando la libido por una dirección que es, a partir de entonces, la única válida para una vida conformada a lo que es "voluntad de Dios".

Hoy se está percibiendo el problema de los opuestos desde un ángulo religioso. No ha de resultar extraña, por tanto, la proliferación de bibliografía mística y el interés por esa materia. Tampoco lo es que en los sueños de algunos hombres y mujeres contemporáneos, sensibles a los problemas de la época, encontremos distintas versiones de un motivo religioso: la unión del alma con Dios.

Simbolismo de la iniciación

El inicio del proceso de individuación lo describe Mayer como "nigrum, nigrius nigro", negro, más negro que lo negro. Este color da nombre a la fase alquimista de la nigredo, cargada de peligrosas tensiones contrapuestas (inimicitia elementorum). William Blake dice de esa fase que "bajo dolores punzantes, la vida se precipita hacia el abismo como una catarata". Con lo que expresa el doloroso desgarramiento interior, muy difícil de expresar en palabras. Y así, dice Nicolás de Cusa que "como no tiene nombre, se le llama hylé, materia, caos, posibilidad o susceptibilidad de ser, o lo que sirve de fundamento de algo, u otras muchas cosas (...)". Guenon nos aclara su significado cuando dice: "las tinieblas representan siempre, dentro del simbolismo tradicional, el estado de las potencialidades no desarrolladas que constituyen el "caos", y correlativamente, la luz se relaciona con el mundo manifestado, en el cual estas potencialidades serán actualizadas (...) La luz viene después de las tinieblas, y esto no sólo desde el punto de vista macroscópico, sino también desde el punto de vista microscópico, que es el de la iniciación, ya que las tinieblas representan el mundo profano."

El negro es un color de duelo, pero de un duelo sin esperanza, como lo señalan Chevalier y Gheerbrant (1995). Simboliza, el duelo negro, la pérdida definitiva, la caída sin retorno. Según estos autores el Adán y la Eva del zoroastrismo, engañados por Ahirman, se visten de negro cuando son expulsados del Paraíso.

La nigredo alquimista representa un estado psicológico que se caracteriza por un caos impenetrable, que constituye el sinónimo de la materia prima enigmática (Jung,1957).

Los alquimistas operaron en los laboratorios con sus alambiques y retortas. Pero lo que ellos buscaban en la materia química, se encuentra en el propio hombre. Ellos proyectaban los contenidos de lo inconsciente en sus experimentos de laboratorio, participando inconscientemente en esos procesos de transformación de la materia, por medio de la identificación inconsciente entre sujeto-objeto. El lapis philosoforum, como medicina universal que curaba las enfermedades y otorgaba la vida eterna, (otro símbolo equivalente al de la planta de Gilgamesh) se encuentra en el interior del hombre.

En el mundo ctónico, bajo la realidad aparente de los objetos externos, el vientre de la Tierra es el lugar obscuro en el que tiene lugar la regeneración del mundo diurno. Los grandes cambios que se han operado en los últimos años en la situación mundial y el interés creciente por la Naturaleza y, por tanto, el auge de la ecología, en especial la ecología profunda (Harding, 1995, Johnstone, 2001) se ha ido gestando en la obscuridad abisal de lo inconsciente. Nada que no se haya gestado primero en el interior del hombre, podrá manifestarse en el mundo de lo consciente. Me interesa mencionar aquí la película Matrix, protagonizada por Keanu Reeves y Laurence Fishburne, que tanto éxito ha cosechado en los últimos años. Su elevado contenido arquetípico, lo hace atractivo para el psicólogo analítico, pues representa, en una versión moderna del mito del héroe, lo que se está tratando en este trabajo.

Servier (1964) dice del negro "color del duelo en Occidente, el negro originalmente es símbolo de la fecundidad, como en el Egipto antiguo o en Africa del norte: es el color de la tierra fértil y de las nubes henchidas de lluvia." Si es negro como las aguas profundas, se debe a que contiene el capital de vida latente, porque es la gran reserva de toda cosa manifestada. Aquí me gustaría fijar la atención en un aspecto que tiene especial relevancia en este contexto. La negrura del caos iniciático se relaciona con las aguas profundas, pero, también, tiene su paralelo con el simbolismo del Diluvio y de las inundaciones. En efecto, al inicio del opus magna se opera un descenso del nivel mental, es decir, una depresión en favor del material inconsciente que se ha constelado. Gran parte de la libido se ha investido en los nuevos símbolos, como actualización del arquetipo de la sombra. Y este es un correlato psíquico del simbolismo del gran Diluvio. Pero en el Diluvio, como en toda inundación, tal y como sucede también con las crecidas del Nilo, las aguas se enturbian por el contenido de limos y arcillas (en el caso del océano toda una mezcolanza de materia orgánica e inorgánica) que arrastran o movilizan las aguas. Así, éstas están formadas por una especie de barro que, una vez descienden las aguas, fertilizan la tierra y la preparan para una nueva cosecha. En este sentido, Blázquez (2000) nos dice que "el relato hebreo del Diluvio Universal presenta ciertos rasgos comunes con el relato del diluvio de la epopeya de Gilgamesh." En ambos casos, el diluvio supuso una catástrofe que alcanzó al cosmos entero. Se derrumbó el edificio del universo, al derramarse sobre la tierra el agua y brotar el mar primigenio. La creación vuelve al caos original con esta catástrofe primordial.

La inundación lo abarca todo, se produce el caos y la anegación de lo manifestado. Después de esta desoladora destrucción, surge una nueva vida que, sin embargo, parte de la que ya habitaba la Tierra. Esto significa, desde un punto de vista psicológico, que el azote de lo inconsciente y la anegación de la conciencia por los contenidos aflorados desde lo inconsciente provocan un caos, una incertidumbre, un desconcierto, una tensión y una angustia que, sólo después de largos esfuerzos de dedicación y con un sentimiento de certeza en un propósito trascendente, que bien puede equipararse con la fe cristiana en la bondad de Dios, se logra agrandar la personalidad y ligarnos con la experiencia de la divinidad. Pero este peligroso abrazo de lo inconsciente, puede conducir a la psicosis si la conciencia no está preparada para asimilar los contenidos. Ese fondo obscuro, esa inundación que trae consigo el material limoso que fertiliza la tierra para una nueva cosecha, presenta una conjunción de principios: el principio receptivo y matriarcal (la Tierra, en forma de barro o lodo) y el principio dinámico propiciador del cambio y de las transformaciones (el Agua).

Sin embargo, en las inundaciones lo que primeramente se enfatiza es el elemento agua, como punto de partida y principio fundamental, dando al simbolismo un cariz explícito y específico: psicológicamente, aventura un proceso de involución, de degradación y de regresión. Por ello, dado el carácter ético de ésta última ampliación, el lodo se asocia con las heces, con los niveles inferiores de lo inconsciente, con las aguas corrompidas, sucias, fétidas (por el ácido sulfhídrico, también relacionado con Satán, en tanto que olor a azufre) estancadas y putrefactas. Esta asociación nos lleva a considerar la noción de pecado que se halla incluso en los Aztecas. Pero los excrementos son considerados por los Aztecas como un símbolo de fuerza y de poder biológico sagrado, que reside en el hombre y que, una vez evacuado, puede ser recuperado (Chevalier y Gheerbrant, 1995). De esta suerte, lo que en principio carece por completo de valor, en cierto modo, está preñado del mismo.

En el Africa negra determinados ritos circundan las heces, las cuales se consideran cargadas de fuerzas comunicadas por los hombres. Así, entre los Bambara del Malí, después de haberlas quemado, se lanzan sus cenizas al Níger como ofrenda al dios Faro, organizador del mundo, el cual se cree que restituye estas fuerzas purificadas y regeneradas en forma de lluvias, con las que regará la Tierra (Germaine,1951). Este último motivo, lo encontramos, a modo de correlato, en una epopeya irlandesa titulada "Muerte de Curoi". En ella se relata cómo, tras una batalla en la que el reparto de despojos ha sido muy desigual, el rey de Leinster, Curoi, no ha recibido nada, pese a prestar a los Ulates una ayuda muy preciosa. En acto de venganza, vence al joven héroe Cúchulainn en combate singular, le arrebata su caballo, lo tira a la tierra y le embadurna la cabeza con boñiga de vaca. Pero Cúchulain ha recibido nuevas fuerzas con ese acto y seduce a la mujer de Curoi, Blahnat (florecilla) haciendo de ella su cómplice en la muerte de su adversario (Rennes 1948). Por lo tanto, la impregnación de heces (o fango), un acto que pretende mancillar y mancilla, regenera, a la par, a los seres objeto de mancillado.

En este sentido, el ser inundado por una corriente de aguas embarradas (lodo, barro) nos conduce de nuevo al simbolismo del Gran Diluvio. Ambos semejan un cataclismo natural de carácter no definitivo, es decir, tiene un final de signo positivo. El Diluvio está ligado a las faltas de la humanidad, morales o rituales, pecados y faltas a las leyes y a las reglas espirituales. Psicológicamente se relaciona con el arquetipo de la sombra, tras la cual se hallan los aspectos monstruosos, bestiales y aterradores de lo inconsciente colectivo y, tras la penumbra del inconsciente individual, aparece un lugar de umbría absoluta, donde la luz se ve cercenada por completo. Es el mundo de las imágenes arquetípicas, en el que la conciencia se ve subsumida, impregnada, imbuida y embebida para confrontar y arrostrar la barbarie humana, demasiado humana. Barbarie que comparte toda la humanidad y que, al aflorar a la superficie en forma de lodo, se puede sentir como un asfixiante abrazo, que parece conllevar implícita una muerte. Esta muerte es, ante todo, una muerte para con el mundo, esto es, el peligro de la locura, siempre al acecho y siempre presente en toda etapa de iniciación, es decir, de introversión. Y esta etapa es revelación e introducción. Todas las iniciaciones atraviesan una fase de muerte antes de abrir el acceso a la vida nueva. En este sentido, la muerte es una liberación de las fuerzas negativas y regresivas, transformándolas en fuerzas ascensionales del espíritu. Así entendida, la muerte es un medio, una puerta de acceso al reino del Espíritu. El ignorante, profano e ingenuo debe morir para renacer a una vida superior. Si no muere en su estado de imperfección (ignorancia), se le veda todo progreso iniciático. Por tanto, en cierto modo se produce una inmolación, pero ésta es inicialmente simbólica. Es la muerte del anterior estado ignoto, arraigado en las costumbres y vicios familiares, que mantienen al individuo involucionado, para renacer al nuevo estado de conciencia, desde el que se observa la vida con una panorámica distinta, ampliada. Psicológicamente, esa situación interior se refiere a un sentimiento de dolor insoportable. Pareciera que todo lo vivido, hasta la fecha, no tiene ningún sentido y que lo único que se produce es un conjunto de pecados capitales, forjados a fuego en el seno de una familia y una nación de inconscientes. Así es, al menos, como se vivencia esa etapa. Si el potencial está cubierto de lodo, si el arte se trasmuta en barbarie, el pensamiento en servidor del Diablo, que con su hybris todo lo destruye y nada aprecia. Si el amor a la vida y a todas sus criaturas se convierte en impotencia y ésta, a su vez, abona el terreno para el nacimiento de la envidia, de la destructividad, del odio, del sadismo, de la crueldad y de la violencia, se ha producido una desviación del propósito de la vida. Entonces, en ese estado, ya nada parece importar, ni tan siquiera la propia vida. Este es un momento crítico, pues incluso se llega a pensar en el suicidio y en la descarga de la maldad en este mundo (Grof, 1998).

La transformación nace del barrial, de donde se emerge de la obscuridad en la que todo se encuentra sumido, bajo el manto de un lodo asfixiante y mortífero. El río Nilo, cuando produce sus inundaciones, simboliza una muerte de lo anterior, pero, a la par, es fuente de fertilidad. Es decir, simboliza un acto de muerte y renovación (Schuon,1950). Ese flujo es el flujo de la existencia, con la sucesión de deseos, sentimientos, intenciones e impulsos. Pero el río arrastra consigo todo a su paso. Ese ser arrastrado parece simbolizar la corriente libidinal in-voluntaria o ajena al libre albedrío, es decir, la dirección descendente del flujo de la libido instintiva, hacia el océano primordial de aguas calmadas. Esta última amplificación nos conduce de lleno al simbolismo alquímico de la nigredo. La materia prima debe ser lavada para su purificación. Presenciamos, una vez más, el sempiterno paso del estado de la nigredo, es decir, de la terrible confusión, negrura o inconsciencia al estado de albedo, de conciencia, de retirada de proyecciones, de integración y de purificación (von Franz, 1999).

El proceso que atraviesa el gnóstico tiene una especial relevancia en el contexto en el que nos movemos, pues reproduce el viaje del héroe en la mitología de los pueblos y las fases del alquimista. Así, Roob (1997) nos dice que el gnóstico pasa por dos conocimientos fundamentales. El primero de ellos es que, en lo más hondo del ser humano, se halla una naturaleza divina: el rayo de luz divina en las profundidades del hombre. El segundo conocimiento se refiere a la dificultad de esa situación. Esa luz está prisionera bajo poderes de las tinieblas, confinada en la lejanía de la materia, encerrada en la mazmorra del cuerpo, donde los sentidos corporales lo engañan, los astros lo mancillan y embrujan y las fuerzas del mal lo laceran para impedir su retorno a la patria divina. Así, a la pleroma o plenitud espiritual de la gnosis se le opone el kenoma, la vida material del mundo de las apariencias.

La tarea ingrata de la creación le corresponde al despótico demiurgo, cuyos actos se vuelven en contra de Dios, representante éste último de la luz y de la bondad. El demiurgo de la Gnosis origina un terrible caos, creando un mundo desnaturalizado e incompleto. Mundo que la alquimia pretende mejorar por medio del Arte, creando un nuevo orden o modificando el existente, tal y como nos lo explica Roob.

Continúa diciéndonos Roob que para llevar a cabo esa obra, en muchos mitos gnósticos, se atribuye al hombre una responsabilidad creadora. Esta responsabilidad es la de curar al mundo enfermo, mediante la devolución del rayo de luz divino, el oro espiritual. Para ello, hay que pasar por las siete esferas planetarias del cosmos ptolomeico, relacionadas con los siete sellos del Apocalipsis de San Juan y los siete estados de meditación del Buda, entre muchos otros símbolos de igual significado psicológico. A la esfera de Saturno le corresponde "la sucia vestidura del alma", el plomo. Para franquear esa esfera es necesario pasar por la muerte del cuerpo y la putrefacción de la materia, conditio sine qua non de la transmutación en el oro filosofal. Llegar a alcanzar el oro, como estado de madurez de la materia prima, requiere estar en posesión de la gnosis, es decir, de las prácticas de la magia astral.

El Espíritu de Saturno

De Saturno se dice que, en un principio, reinaba glorioso sobre la Edad de Oro de la Eterna Juventud (Chevalier y Gheerbrant, 1995). Al igual que Satán, el ángel desterrado, Saturno fue destronado por su hijo Júpiter y "confinado bajo la tierra", tal y como aparece en la Iliada, donde se encuentra en un estado deplorable.

Saturno figura en el Opus como símbolo inicial de la "puerta de las tienieblas" por la que debe pasar la materia, "para renacer regenerada, en la luz del Paraíso". A Saturno se le atribuye el estado inferior, vil y grosero. Boehme, en la Aurora Consurgens, lo llama "el regente frío, rígido, duro y severo", creador del esqueleto material del mundo.

De él se dice que su influencia es responsable de las mayores calamidades y desgracias. Por ello, se lo tenía como un planeta maligno. Pernety (1787) afirma que para los químicos herméticos Saturno representaba el metal plomo. Y los filósofos herméticos se referían a él como el color negro, el de la materia disuelta y putrefacta, o bien como el cobre común, el primero de los metales. Chevalier y Gheerbrant (1995) dicen, acertadamente, que estas son imágenes indicadoras de un fin y un principio, una parada en un ciclo y el comienzo de uno nuevo, acentuando más bien la ruptura o el freno que la evolución misma.

Para la antigua astrología, Saturno es el principio de la concentración, de la contracción, de la fijación, de la concreción material, de la condensación y de la inercia. Representa, además, la fuerza de la cristalización, de la condensación del vapor de agua, de la rigidez de las estructuras concretadas o manifestadas y endurecidas, oponiéndose, por tanto, a todo cambio o modificación (Hickey, 1992). La inflexibilidad es obvia en el principio encarnado por Saturno, pues cuando lo no manifestado cristaliza y se manifiesta en el mundo de la materia, poco margen de maniobra queda ya para el cambio.

El Gran Maléfico es el nombre con el que los astrólogos antiguos lo conocían. Y con muy buenas razones si consideramos su simbolismo. Representante de los obstáculos de toda clase, de las dificultades, de las carencias, de las detenciones bruscas, de la mala suerte, la impotencia frente a lo ya manifestado, y la parálisis del fluir de la vida (Chevalier y Greerbrant, 1995).

Sus domicilios astrales son Capricornio y Acuario, signos opuestos a los domicilios de las luminarias, Sol y Luna, es decir, a los signos de Leo y Cáncer, respectivamente.

A Saturno se le ha conferido desde muy antiguo, por los astrólogos, toda suerte de desgracias en la vida, por lo que lo han representado como el esqueleto con la Guadaña. En ese sentido se lo asocia con Satán, siendo, de hecho, la residencia misma del diablo (Jung,1994a). Profundicemos un poco más en esta analogía. Según Schärf (1994) el nombre "Satanas" procede del verbo sàtan= impugnar, retar, perseguir y en forma más concreta: "impugnar por medio de acusaciones". Esta significación originaria tiene una importancia extraordinaria para la comprensión psicológica del término. En efecto, los períodos de influencia de Saturno, o sea, del diablo en cuanto Satanás, se asocian al inicio del proceso de individuación, cuando se produce la asimilación de la sombra. En esos momentos, sucede que, el individuo proyecta en el prójimo todos los contenidos que hasta la fecha no ha admitido y que, por tanto, había reprimido. No es difícil observar, sobre todo al comienzo de dicho período, una posesión por parte de la sombra, lo que se traduce en una impugnación, harto exaltada, de los vicios no reconocidos, en la figura del prójimo. El enemigo interno se proyecta en el otro y se vivencia desde el exterior. Por lo tanto, "la impugnación por medio de acusaciones" se corresponde con un estado psicológico de posesión por parte de una potencia autónoma de lo inconsciente que, en lenguaje del Antiguo Testamento, correspondería a Satanás.

Y resulta muy interesante el apunte que hace Schärf acerca del verbo sàtan, cuando dice que "en un sentido primitivo, significaba una persecución en forma de impedir la marcha hacia delante, o sea: estorbar, oponer, impedir una intención". Por tanto, se trata del adversario o del oponente, figura que encaja con suma perfección con el concepto de sombra en psicología analítica. Como dice el autor al tratar del concepto profano de Satanás y basándose en el Libro de los Reyes, "el adversario constituye lo opuesto a la paz, a la tranquilidad de esta vida, al estado de prosperidad segura y plena". La palabra sàtan la relaciona con "vicisitud". Y, más adelante, refiriéndose a II Samuel XIX, 23, cuando los hijos de Sarvia le quieren impedir conceder la vida a Semeí, condenada a perderla por un anatema de un antiguo rey, dice "el pasaje permite suponer, que aquí hay ya un concepto de enemigo (Satanás) interior, que se aplica simbólicamente a los hijos de Servia". Unos párrafos después, al referirse a II Samuel XIX, 23, dice "este pasaje excede también la confrontación concreta y expresa de "Satanás" como enemigo, en la medida en que lo confrontado se encuentra en el plano psíquico y se expresa con la imagen del enemigo exterior. El concepto profano de Satanás se transforma aquí en la imagen de una lucha interior".

En el Tarot, el símbolo de Satán, expresa la combinación de los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego) en cuyo seno se desarrolla la existencia del hombre. En este punto, se asocia al hermafroditismo de Satán, la versión obscura del Andrógino (Nichols, 1997). Satán es el reflejo de Dios, su otra cara, la imagen en el espejo y la contrapartida de la divinidad. El cometido de Satán o el Diablo (como imagen arquetípica) es el reducir, simbólicamente, a la caída al Espíritu: desposeer al hombre de la gracia de Dios para someterlo a su dominio. Y así, en Japón, los espíritus diabólicos que poseen al hombre son jactanciosos y orgullosos (Chevalier y Gheerbrant, 1995). Todo aquí evoca al infierno, en el que no existe distinción entre el hombre y el animal, entre la conciencia y lo inconsciente, pues están ligados, indiferenciados. Pero, así como el Diablo es la figura despiadada y malvada que trasunta por entre las fisuras del entendimiento humano y provoca las más de las veces una inflación (Jung, 1997), traicionándolo y abocándolo a sus dominios, es la parodia de Dios, que como figura antropoide, representada en los sueños por la imagen de un negro primitivo o su equivalente racial, advierte de los peligros que corre aquel que utiliza las energías, por él conferidas, en favor del propio provecho. Y en este orden de ideas, Rijnbert (1947) afirma: "El que aspire al saber escondido, al poder oculto, debe permanecer en equilibrio como el Prestidigitador, o mantener en jaque las tendencias opuestas del Abismo, como el héroe sobre su carro, adquirir la paz interior como el eremita, o difundir a la manera altruista del Ahorcado, vencedor de sus propios deseos, los beneficios de la ciencia, de lo contrario cae víctima de las corrientes fluidas desordenadas que ha evocado o proyectado, pero que no ha sabido dominar. Ante lo oculto es preciso renunciar a dominar, o resignarse a servir. Vencedor y vencido, uno no trata de igual a igual con las fuerzas de la Nada". Fuerzas que resultan imprescindibles para el equilibrio de la naturaleza (humana y no humana): sólo Lucifer aporta luz y se convierte en el Príncipe de las Tinieblas. Este argumento enlaza con lo que señala Jung (1994) al establecer la relación de Saturno con Mercurio. El propio demonio simboliza la iluminación superior a las normas habituales, que permite ver más lejos, como si se poseyera un telescopio especial, y con más seguridad. Autoriza a romper las normas de la pura racionalidad, en nombre de una luz trascendente que es tanto del orden del conocimiento como del destino.

Agrippa de Nittesheim dice de Saturno que es "un gran señor, sabio y cauto, autor de la contemplación interior" y continúa "defensor y desvelador de misterios". Por tanto, Saturno tiene su aspecto positivo, como todo arquetipo. De esta suerte, su influencia confiere una profunda penetración, a fuerza de largos esfuerzos de reflexión, lo que se corresponde con la fidelidad a la propia naturaleza (al lumen naturae), a la ejecución de la Ciencia, a la renuncia a los bienes efímeros y al desapego por las "cosas de este mundo", a la castidad y a la adopción de una actitud religiosa. Y esta última se consigue después de una ruptura y un desapego, comenzando por la separación del bebé de su madre tras el parto, pasando por la ruptura del "cordón umbilical" psicológico, en tanto que subdesarrollo del anima como función de desarrollo con lo inconsciente y, por ende, de la identificación inconsciente o participación mística con la madre real, de carne y hueso, por la proyección del anima indiferenciada, lo que arrastra al individuo a una relación pueril con el sexo opuesto. Y, por supuesto, todos los sacrificios y renuncias que la vida misma impone.

Este proceso aboca en una madurez psicológica, fruto de la liberación de las ataduras a nuestra animalidad, a las posesiones materiales o inmateriales. Se consigue, con ello, una libertad que denota la ruptura de las cadenas que nos apresan a una instintividad y a una pasión enceguecidas. En este mismo sentido, la parálisis de la progresión libidinosa simbolizada por Saturno, nos obliga a considerar el desarrollo espiritual, moral e intelectual. Este estado de parálisis y arrostramiento de lo que de más oscuro hay en la naturaleza humana, se relaciona con la primera fase de la obra alquimista, la ya referida nigredo y, por tanto, con el inicio del proceso de individuación.

En ese mismo sentido, Mayer dice que la piedra no se oculta en el oro saturnal, sino en la fase negra de la putrefacción, que se encuentra al comienzo del opus y está regida por Saturno. Y esa fase negra de la putrefacción se corresponde con la "noche obscura del alma" de los místicos. Período previo a la unión mística o unión de los contrarios.

Noche oscura de la subida al Monte Carmelo

Desde tiempos inmemoriales, la unión mística ha sido un símbolo de la unificación de los contrarios. Por tanto, representa, en sí mismo, el camino por el que la libido podrá discurrir, cual siempre lo ha hecho y, probablemente, siempre lo hará. Como tal es una expresión de la nueva línea por la cual se encontrará la suprema intensidad de vida. De esta suerte, se comprenderá por qué, en este trabajo, se dirige la atención a la obra de uno de los místicos españoles más importantes.

La vía mística descrita por San Juan se asemeja, en su esencia, a la vía de la individuación, tal y como la describe Jung (1997). Recordemos, que por individuación ha de entenderse aquella vía que conduce a la autorrealización, es decir, al desarrollo y expresión de las potencialidades dadas.

Por su agudeza psicológica en el abordaje del proceso que conduce a la unión del alma con Dios, de un lado, y por la altura de su sentir y pensar religiosos de otro, San Juan de la Cruz es, junto con su amiga del corazón Santa Teresa de Jesús, uno de los representantes más excelsos de la mística española del siglo XVI. Por ello, voy a realizar un pequeño recorrido por las canciones en su libro Subida del Monte Carmelo, centrándome en el material que más directamente atañe a los objetivos de la presente investigación.

En su "noche oscura de la subida al Monte Carmelo", San Juan nos describe su visión en un poema delicioso. Luego, en lo que llamaríamos un "proceso analítico" sui generis, va ampliando con extraordinaria maestría, cada fragmento del poema, aportando su interpretación nacida de una mezcolanza de elementos experienciales y bíblicos. La concepción y explicación psicológicas del proceso son una auténtica guía para el desorientado espíritu de esta, nuestra época.

Dice el propio santo, en su prólogo, que la descripción de la subida al monte será de provecho para los menos, pues "aquí no se escribirán cosas muy morales y sabrosas para todos los espirituales que gustan de ir por esas cosas dulces y sabrosas a Dios, sino una doctrina sustancial y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe". Con ello parece dar a entender el sabio que no ha de esperarse que el camino sea fácil, tales como "cosas dulces y sabrosas" sino, antes bien, una decidida observancia a la voz interior (que pocas veces coincide con lo que nuestro yo pretende). Y, en ese difícil viaje que es la vida, la fidelidad a Dios es la conditio sine qua non de la unión con El.

En su libro primero, encontramos el siguiente pasaje "para que un alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma. Y, aquí las llamamos noches, porque el alma, así en la una como en la otra, camina como de noche, a oscuras." Y continúa diciendo "La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma..., y la segunda es la de la parte espiritual...". Inmediatamente nos explica "Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu... Y la segunda noche o purificación pertenece a los ya aprovechados al tiempo que Dios los quiere ya (comenzar a) poner en el estado de la unión con Dios; y esta es más oscura y tenebrosa y terrible purgación..."

Vázquez (1999) nos recuerda, en un magnífico artículo, lo que dijera Jung respecto a las fases del proceso de individuación, a saber "si la discusión con la sombra es la prueba que consagra oficial al aprendiz, la discusión con el anima es la prueba que consagra maestro al ofical".

De lo dicho se colige que, la primera noche se correspondería con "la discusión con la sombra", mientras que la segunda noche, la de los ya aprovechados, se correspondería con la diferenciación del anima, o mejor, con "la discusión con el anima" como imagen del alma personificada en sueños y visiones fantásticas, y su transformación en función de relación con lo inconsciente colectivo y con el si-mismo (arquetipo de la totalidad).

La "primera noche o purgación" está constituida por tres partes. En una primera parte, San Juan de la Cruz se refiere a la "carencia de apetitos" por las cosas de este mundo, aludiendo al símil del fuego que quema y purifica la instintividad del iniciado. Con ello, se ahuyenta al demonio "que tiene poder en el alma por asimiento a las cosas corporales o temporales". Esta primera etapa de la subida al monte (individuación) se corresponde con la toma de conciencia de la parte de sombra. Por tanto, se trata del correspondiente inicio del proceso de individuación. Aquí, se han de traer a la luz de la conciencia los obscuros contenidos del inconsciente individual, para lo que ha de realizarse un esfuerzo moral, que retire las proyecciones en los objetos exteriores. Esta retirada permite darse cuenta de los contenidos inconscientes, que antes habían sido proyectados contaminando las relaciones con nuestros prójimos. Esa toma de conciencia de la sombra, acontece en un período de introspección, en el que la libido esta vuelta hacia sí misma. Por lo tanto, la libido se ha retraído de los objetos o "de las cosas corporales y temporales", para llegar a la fuente de las imágenes primordiales. Llegados a un cierto punto del camino, la noche se hace más obscura y la regresión que tiene lugar, lleva al hundimiento en las aguas madres y a la pérdida de orientación y comprensión. El camino se enangosta y se pierde la visión clara de la ruta. Y aquí llegamos a la segunda parte de la noche del santo, "que es la fe, (y) se compara a la medianoche que totalmente es oscura". En esta fase del proceso de individuación, se ha entrado en un terreno desconocido, llegando a la matriz en la cual se descubren las raíces de la identidad inconsciente. Sin embargo, al principio sólo se tiene una vaga idea de lo que está sucediendo. Se confía ciegamente en Dios (si-mismo) como personalidad total e imago Dei. Pues se tiene un sentimiento profundo y obscuro de certeza, en la realidad arropada por los símbolos creados por lo inconsciente. No es extraño que, en esos momentos, afluyan a la conciencia contenidos simbólicos en forma de imágenes o visiones, así como eventos sincronísticos, que sólo después parecen unificar los procesos que tienen lugar en lo inconsciente, con los acontecimientos objetivos (Grimaldi, 2000). Sin embargo, mientras el cristiano se rige por la vía ya trazada por sus rituales o bien en la Biblia, la individuación es un camino que se guía por la función generadora de símbolos. La expresión artística de los mismos y su interpretación psicológica son los baluartes de esta vía.

Dice San Juan de la noche activa del sentido que "fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de donde se le siguió tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar, porque no atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios." Con ello alude a la exención del libre albedrío en la entrada a la noche del alma. Es decir, el inicio de la Subida al Monte esta jalonado por la obscuridad, el caos, la perturbación que caracterizan a la noche saturnal. Acontece de forma involuntaria, en tanto que la voluntad consciente nada tiene que decir cuando se constela un arquetipo. Ese período se caracteriza por la tensión, provocada por la distensión de los opuestos, por la enemistad de las distintas potencias psíquicas. Todos ellos son sinónimos de la prima materia de los alquimistas. Psicológicamente es el inicio del proceso de individuación. De ahí que continúe diciendo el santo "esta noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu..."

Inmediatamente después, comienza Fray Juan la interpretación de la "canción". El inicio es clarificante y directo: "Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canción, que en una noche oscura, que es la privación y purgación de todos los apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores al mundo y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos de su voluntad; lo cual todo se hace en esta purgación del sentido y por eso dice que salía estando ya su casa sosegada, que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en ellos, porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos". Y explica con posterioridad la importancia que tiene la privación y la purgación de los apetitos sensuales en las cosas exteriores del mundo. En efecto, la proyección libidinal en los objetos, nos esclaviza a guiarnos y regir nuestras vidas por los sucesos y acontecimientos objetivos. Hace especial hincapié en los "apetitos sensuales" lo que es propio de un carácter regido por la función sensitiva. Y, añade, la necesaria purgación de los apetitos deleitables a su carne.

Poco después explicita lo que quiere decir con esa privación de los "apetitos sensuales y deleitables a su carne": "Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas" y enumera algunos ejemplos de cada uno de los sentidos (oído, gusto, vista, olfato y tacto). La obscuridad y vacuidad a la que también hace alusión, dejan claro el sentido de estas explicaciones. La retirada del interés por los objetos del mundo tiene la intención de situar al hombre en una actitud introvertida. De esta manera, y después de un tiempo de introversión, la libido se dirige a lo inconsciente, donde aviva las imágenes primordiales que allí yacen. Por eso dice fray Juan que "no tratamos aquí del carecer de las cosas –porque eso no desnuda el alma si tiene apetito de ellas-, sino de la desnudez del gusto y apetitos de ellas, que es la que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga". No se trata, pues, de reprimir los apetitos. Este movimiento de la libido ha de ser un sincero retraerse de los objetos, un romper la proyección que nos liga con ellos para crear ese estado de conciencia carente de apego por las cosas. No se trata de no disponer de bien material alguno, sino de romper esa proyección que nos identifica con ellos, hasta el punto de que nuestra vida dependa de "las cosas de este mundo".

A continuación nos dice cual es la causa por la que el alma ha de pasar por la oscura noche de la "mortificación de los apetitos y negación de los gustos por todas las cosas". Esta causa es "porque todas las afecciones que tiene (el alma) en las criaturas son adelante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida no tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de sí".

Con qué frecuencia vemos cómo esta sencilla y, a la vez, sempiterna verdad psicológica se repite en las vidas de numerosos seres humanos. Cuántas veces podemos comprobar que los hombres se aferran a sus posesiones, al poder, a las valores simbolizados por la máscara o persona con la cual se identifican. Y las dramáticas consecuencias para la vida se dejan sentir en el incremento de los desequilibrios psíquicos, generados por la pérdida de los tan preciados objetos. Recuerdo un caso que viene a colación, en el que un hombre de negocios había ascendido con gran celeridad. Su situación económica era boyante y su mujer había prosperado. Todos parecían ser motivos de complacencia y satisfacción. Sin embargo, llegó un momento en el que las ventas comenzaron a decrecer y los bienes, de los que tan orgullosos se sentían, declinaron hasta quedarse prácticamente en la ruina. La pareja llegó a una situación crítica que culminó con su separación. Su identificación con los bienes que habían cosechado, ofuscaban su perspectiva, impidiendo que tomaran conciencia de la necesidad que brotaba del centro de su personalidad (de Dios, diría San Juan) de dirigir la libido hacia dentro y desarrollar sus arcaicas relaciones consigo mismo. En definitiva, su autorrealización. Tras ello, se siguió un período de introversión que los llevó a lo que San Juan denomina "purificación de los apetitos sensuales", es decir, la toma de conciencia tras una depresión.

Casos como éste, nada infrecuentes, no hacen sino atestiguar cuán necesario es para la salud psíquica el aumento del nivel de conciencia, que permita la ruptura de la identificación con los objetos materiales ("las cosas de este mundo"). Y la identificación con los objetos, conforma la actitud a los mismos y, como dice fray Juan "la afición y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado". La afición también aparece en la idea de la unión mística de la alquimia con el nombre de afinidad, con lo que tratan de expresar aquello que reúne a los cuerpos y los lleva a combinarlos (Jung, 1985). Cuando se proyecta al objeto externo un contenido inconsciente, éste ejerce desde fuera su poder numinoso y atrapa al sujeto con incondicional atracción. Entonces, el individuo es dirigido desde afuera, se rige por lo que sucede en lo exterior y se aleja de la fuente de la que, sin él mismo saberlo, emana el valor que él encuentra en el objeto. Pero al apegarse a las cosas de este mundo, pierde el contacto con Dios en él y es incapaz de escuchar los mensajes que Aquél le proporciona. Su vida es un inagotable vaivén que se mueve al son de los hechos, circunstancias y objetos externos. Ese hombre no le ha arrebatado al objeto su valor, de modo que sea él quien lo posea. Y, así, dice San Juan "de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella". Y continúa "de aquí es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura unión con Dios ... así no podrá comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afición".

La proyección del supremo valor vital en los objetos ("bienes del mundo") coloca al sujeto en una posición de esclavitud. Esto es, el mundo es el que adquiere un sobrevalor (el correspondiente a Dios) y al adquirir el objeto una influencia fuera de toda mesura para el individuo, el mundo lo mantiene esclavizado. La ligadura al objeto es lo que "hace incapaz...la unión con Dios". En efecto, la pérdida del hombre en el mundo lo incapacita, como ya dijimos, de toda relación con su esencia divina, con el núcleo de su personalidad, en definitiva, con aquel arquetipo que desde tiempos inmemoriales le ha correspondido el valor vital más excelso, y al que los hombres de fe han encaminado su pensamiento y su obrar. Es el camino correcto, el sendero estrecho que conduce a la unión con Dios, o como señala en otro lugar San Juan, "el camino estrecho de la vida eterna...; por el cual camino ordinariamente pasa (el alma) para allegar a esta alta y dichosa unión con Dios". La proyección del valor excelso en los objetos provoca en el sujeto, por tanto, una reacción emocional bien conocida ante la pérdida o modificación del objeto. Pensemos por un momento en la joven y bella mujer que se identifica con su cuerpo. Sitúa su centro de intereses en torno a su rostro y figura y se acicala para exaltar su cuerpo, con esa imagen de juventud y belleza que ha proyectado en su físico. Todos sabemos, por los innumerables casos de este tipo, cual es el destino de dichas mujeres, cuando la inquebrantable ley del tiempo acaricia sus vidas y la antigua muchacha se transforma en una mujer madura. Las depresiones suelen hacer acto de presencia, antes del ajuste y toma de conciencia de la realidad de su vida. La imagen ya no encaja con el cuerpo y es, entonces, hora de recuperar la energía que se había proyectado en un objeto externo, y que es indispensable para el desarrollo de la personalidad. Como dice San Juan, en esos momentos aparecen la "desgracia y sumo desabrimiento" pues "engañosa es la belleza y vana la hermosura".

Por lo dicho hasta ahora se colige que esta "noche de privación del apetito en todas las cosas" es un período de introversión y de toma de conciencia. Con ello se retira la proyección de contenidos inconscientes en los objetos del mundo. Este proceso inicial incluye la des-identificación con el propio cuerpo, con el ego como centro de la conciencia, con las ideas y el saber detentado hasta la fecha y, por lo tanto, se es consciente de la ignorancia del yo frente a la sabiduría de lo inconsciente. Ese proceso hace tambalear la pretendida omnisciencia del yo y se diluye en una actitud que deja de pretender saberlo todo siempre, dando el valor que corresponde a la paradójica esencia de lo inconsciente (Jung, 1985).

Pero al principio de la noche de los sentidos aún no se ha penetrado lo suficiente y, no se habla de la difícil situación que resulta de la irrupción del material caótico y obscuro que brota de lo inconsciente, como prima materia saturnal. Por tanto, al principio la introversión prepara el camino, por así decirlo, para que ese material aflore y se produzca una oscuridad mayor. La retirada de las proyecciones y el movimiento introvertido de la libido se consiguen, disolviendo la relación dependiente con el mundo de los objetos. Y esto es un proceso lento y difícil, que requiere de aquellas cualidades de amor a Dios de las que nos habla San Juan. La conciencia no puede más que ponerse en cierta situación para con lo inconsciente, que le permita no verse anegada por completo e ir asimilando esos contenidos abstrusos, que emergieron sin tener ella arte ni parte.

Es sumamente interesante observar que, el sabio, utiliza el símil de la subida al monte Carmelo, para describir el proceso que culmina con la unión del alma con Dios. Abu´l-Qâsim Kitâb al-'ilm dice al respecto: "Esta prima materia se encuentra en un monte que contiene una cantidad inconmensurable de cosas creadas. Todo el saber del mundo se contiene en este monte. No hay ciencia ni conocimiento, sueño o idea que no lo contenga". Vemos cómo la figura del monte representa las etapas de la vida mística, lo que simboliza la trascendencia, la morada del Espíritu Santo, la encarnación de Dios en el hombre. En definitiva, es una imagen de la totalidad y, por tanto, del si-mismo. La escalada al monte se asocia con el viaje del héroe en busca de la joya perdida u oculta, entre los poderes de las fuerzas del mal. Al igual que la joya, la planta, el oro alquimista o la dádiva divina que corresponda, la subida a la cumbre de la montaña está poblada de entidades temibles, que impiden el acercamiento a la cima.

Lo aquí explicado no pretende abarcar el poema y, ni mucho menos, las explicaciones del Santo. Estas disertaciones no tienen otra intención que la de iluminar el contenido psicológico subyacente al poema de la "noche obscura del alma". Para ello, introduzco algunos pasajes que San Juan utiliza para expresar lo que el poema significa, de tal manera que trato de dar, siempre que me es posible, la palabra al Santo. En modo alguno me atrevería a hablar del Santo, en otros términos que no fueran los estrictamente psicológicos. De lo contrario, no sólo erraría en mi propósito, sino que no estoy en condiciones de hacerlo, por cuanto mis conocimientos en esa materia son harto exiguos.

Saturno en la astrología moderna

La astrología moderna ha experimentado un auge en los últimos años. De hecho, su diversificación en versiones varias, todas ellas adaptadas a las concepciones y perspectivas de quienes las detentan, son algo más que una mera coincidencia o el fruto de una moda pasajera. Al igual que sucede con el interés por la mística y por la simbología, el caso de la astrología representa una necesidad de profundización en el conocimiento del alma humana y, lo que resulta, al menos, de igual importancia, su correspondencia con los conocimientos objetivos de la ciencia (Capra, 1997, Talbot,1995).

Teniendo esto presente, entiendo la astrología como una ciencia que estudia las influencias cósmicas en los diferentes entes y, en particular, en el ser humano. Este énfasis en la influencia planetaria en el ser humano, obliga a considerar los aportes de la psicología analítica, y, muy especialmente, los relacionados con el inconsciente colectivo y sus constituyentes, los arquetipos. El estudio de los arquetipos confiere al "arte interpretativo" de la astrología un carácter científico del que antaño no disponía. El enfoque aquí adoptado entiende al ser humano como a un microcosmos, que en sí mismo es un reflejo del Universo, es decir, del macrocosmos. Con esta concepción me aproximo a alquimistas de la talla de Paracelso y Aggripa.

He desarrollado, en otro lugar, las bases científicas de las influencias planetarias en la psique humana. Y la razón por la cual denomino científica a la astrología, así estudiada, se desprende inmediatamente de su atenta lectura. Por este motivo, no voy a detenerme en desarrollar en profundidad las susodichas relaciones. Sólo querría señalar aquí las importantes palabras del Dr. Fidelsberger (1985), fundador de la "Sociedad Astrológica Vienesa", en su magnífico libre Astrología 2000, por desgracia aún no editado en castellano: "A más tardar a comienzos del próximo milenio, la astrología se manifestará como una imponente estructura científica, en total concordancia con la medicina, la biología, la cosmología, la química, la física, la astronomía, la cibernética y la psicología". Así finalizaba su prefacio el Dr. Fidelsberger, vaticinando en los años setenta lo que hoy se ha transformado en realidad fáctica. En mi mencionado artículo, Simbología Inconsciente y Astrología Científica, recogí este testigo y traté de dar cuerpo a la ciencia más sistémica, amplia y complicada de cuantas se conocen hoy en día. Razón por la cual se comprende el animadversión del científico académico por esta importante ciencia. Sin embargo, dejé el camino expedito para una minuciosa investigación, que permita ampliar el núcleo que allí se creó.

La astrología psicológica se podría definir como aquella ciencia cuyo objeto de estudio es el carácter del ser humano. Por carácter debemos entender el conjunto de potencialidades o posibilidades de manifestación o expresión, el total de las reacciones para con el medio ambiente, amalgama que constituye la característica de la estructura personal o plan de desarrollo inherente e interno.

El despliegue de este carácter, al que Jung denomina Si-mismo o personalidad total, se realiza en el transcurso de la vida, en el constante enfrentamiento con el mundo objetivo y con el mundo de los sueños, es decir, con lo inconsciente. En este despliegue de potencialidades, juegan un inmenso papel las propias tendencias, es decir, el núcleo innato de la psique, compuesto por los denominados arquetipos. Estos son los planetas que vienen representados en el horóscopo natal. La educación es de suma importancia en el fomento o represión de estas potencias.

El centro sobre el que gravita la astrología es el horóscopo natal o cosmograma, representación de los planetas en la carta de una persona, en el momento de su nacimiento. Este cosmograma es una placa radiográfica de la psique del individuo. Se corresponde con la imagen de un mandala individual y, por ende, es una imagen simbólica de la personalidad total o Si-mismo. Cada elemento constituyente del horóscopo es un símbolo de aquellas tendencias y potencialidades del individuo, pudiéndose leer en él cómo, dónde y de qué modo se pueden desplegar y desarrollar esas posibilidades de expresión.

Hecha esta breve introducción, nos aventuraremos a estudiar el planeta Saturno en el marco de la moderna astrología científica y, más en concreto, en su aspecto psicológico.

Saturno representa el principio de la limitación y, como consecuencia, el de la detención y el de la postergación. Asimismo, se le denomina el "Guardián del Umbral" (Fidelsberger, 1978). Esta última designación es la más acertada de todas. Para comprender estas ideas, aparentemente contradictorios, tendremos que introducir el concepto de Si-mismo de Jung (1994a). El Si-mismo, en tanto que designa la existencia de una imagen simbólica, que desde siempre tiene un carácter central en el mundo de la imaginería del hombre, alude a la integración y unión de los opuestos psíquicos. Se trata de un concepto empírico de la personalidad total. En tanto que designa aspectos que en parte son conocidos y en parte no cognoscibles o aún no conocidos (es decir, en estado latente o potencial) es un postulado. Pero dado que, en la práctica psicológica, designa a un contenido inconsciente, que se manifiesta en imágenes claramente discernibles y delimitables, cual es el caso del sabio anciano, del mago, cristo, la cuaternidad, etc., es una hipótesis de trabajo, que se muestra muy útil para conceptuar la Imago Dei en el hombre. Cada individuo es una ramificación de ese sí-mismo y se encuentra hasta cierto punto constreñido y compelido a las determinaciones individuales, flexibles pero no modificables, de su estructura de carácter, tal y como se simboliza en la carta natal.

Si llegado el caso, el individuo se desviara del camino jalonado por su si-mismo, accesible a la conciencia gracias a la manifestación simbólica, generada por lo inconsciente, extraviándose por senderos laterales, entonces puede acontecer que la "garra del destino" lo paralice y lo haga retroceder de una forma ruda y sin contemplaciones. Entonces, deberá soportar las mayores vejaciones y penuarias.

En este sentido Trismosin nos dice "Ovidio narra el caso de un sabio anciano que quería rejuvenecer. Para ello, era necesario hacerle pedazos y cocerlos completamente, pero no demasiado. Entonces sus miembros volverían a juntarse y a recuperar el vigor juvenil." El texto se refiere al renacimiento que tiene lugar tras el tránsito de Saturno por su posición natal, lo que sucede cada 29 años, aproximadamente (Greene, 1987). Cuando Saturno da una vuelta completa y se posiciona en su lugar natal, lo que este planeta representa se constela en la psique y se prepara para emerger a la conciencia. Dado que Saturno es un representante simbólico de la sombra, es decir, de todo aquello que en el hombre hay de más burdo, feble, pueril, indiferenciado, rudimentario e inconsciente, material especialmente relacionado con el pasado biográfico y las imágenes parentales, así como con la cristalización e identificación inconsciente con la sombra familiar, el tránsito de este planeta requiere de un esfuerzo moral sobresaliente. Pues todo lo que él representa se actualiza y el individuo debe afrontar el caos y la negritud (en tanto que incomprensión de todo un magma de contenidos inconscientes, que en ese momento aflora) que pertenecen a su propia naturaleza. Y ese arrostramiento de la sombra es algo preestablecido por el destino, en tanto que es una fase arquetípica que todo hombre debe atravesar. Saturno se encarga de velar que ese proceso transcurra, pues, de no ser así, la tendencia natural es la de dejar que el cáliz pase de largo.

Uno podría preguntarse en este punto qué cosa positiva se puede extraer de ese caos, de esa lucha de tendencias contrapuestas, de ese desgarramiento interior que produce Saturno. Y de hecho eso es lo que uno tiende a preguntarse cuando se encuentra inmerso en la noche saturnal de la desorientación y del caos. Pero si consideramos que, en el simbolismo de la alquimia, Saturno representa el material sobre el que se consuma el Arte Regia, la sustancia burda e informe, esto es, la materia prima, en tanto que estado impuro, putrefacto e inconsciente que necesita de redención y que, bajo este sustrato, se encuentran los gérmenes de la futura vida renovada, de pronto se aclara el enigma.

Estos gérmenes pueden ser cultivados con un enorme esfuerzo (moral, espiritual y material) pues vivifican el oro alquímico. En suma, encontramos que, bajo la más absoluta de las oscuridades, es decir, en la mayor de las desorientaciones, en la incomprensión y en el dolor sufrido por la desintegración de las estructuras pasadas, se está gestando una unión divina, de la que surgirá un nuevo ser, un niño divino de progenitores arquetípicos. Ese nuevo ser, que nacerá de la unión de los opuestos, en la oscuridad más impenetrable (von Franz, 1999), representa la personalidad renovada. Pero esto tiene lugar tras un enfrentamiento con la sombra. Por ese motivo el individuo se sentirá inadaptado con los valores del pasado y de la familia y nación (Goleman, 1999). Si estos valores se han incrustado en él, hasta el límite de que lo han impedido regirse por sus propios criterios y valores internos, Saturno tendrá un efecto implacable y doloroso. Habrá de romper con la identificación de sus imágenes parentales con los padres objetivos, para darse cuenta de que estas imágenes, en verdad, las porta él en su interior. El retorno de Saturno y el año precedente son decisivos. La desintegración de las inválidas y obsoletas estructuras, la desilusión y el derrumbe son los heraldos de la depresión y evaluación de lo que uno ha sido y ha hecho hasta el momento.

A Saturno se le asocia con la vejez y con el tiempo. Así, Martínez Maza (2000) afirma que "(a Saturno) en época romana se le identificaba con el griego Cronos, pero no había parecido alguno entre los atributos de ambas divinidades salvo que ambos eran tenidos por los dioses más antiguos tanto en Grecia como en Roma".

En el tránsito de Saturno, la niñez psicológica llega a su fin. Obliga a mirar hacia atrás, para romper con las ligazones que nos unen a la infancia y a la familia. Compele a realizar una ruptura de la identidad inconsciente con los padres, hermanos y familiares. De igual modo, se penetra en las obscuridades de lo inconsciente y se llega a aquella libido de parentesco que nos liga a la familia, de manera que, ésta, se desliga de la misma para ampliar el término familia al "conjunto de las criaturas de Dios". El maestro Eckart dice a este respecto: "No vine para hacer la paz, sino (para llevar) la espada, y corté todas las cosas y separo al hermano, al hijo, a la madre, al amigo, que son en verdad tus enemigos. Si algo te es familiar eso es verdaderamente tu enemigo. Si tu ojo quiere ver todas las cosas y tu oído oír todas las cosas, y tu corazón recordarlo todo, en verdad tu alma tiene que estar dispersa en todas esas cosas".

Asimismo, la confianza queda golpeada y mancillada, por lo que suelen aflorar todas las inferioridades anteriormente relegadas al desván de lo inconsciente, por medio de la represión. Puede surgir un sentimiento de inadaptación, que llegue a unas dimensiones tales, que uno no se reconozca en casi nada de lo que ha hecho o del modo en el que ha actuado hasta la fecha. Esto es tanto más cierto, cuanto menos haya vivido la persona su propia vida y mayor haya sido la influencia de sus padres. El retorno de Saturno es, en definitiva, un período de reevaluación, de liberación de las cadenas que unen con el pasado y una ruptura del "cordón umbilical" psicológico.

Pese a lo difícil del tránsito de Saturno, este representa lo que en el fondo más íntimo uno quiere en la vida y ayuda a obtenerlo. Son muchos los que están del todo enajenados de sus auténticas necesidades y deseos íntimos, habiendo adoptado los roles sociales o los familiares, las proyecciones de los deseos parentales o de la pareja, todos ellos impuestos desde fuera. Pero, dado que éstas no constituyen su verdadero destino, fruto de la personalidad total, las pérdidas que Saturno ocasiona se relacionan con todo aquello que, en realidad, uno no necesita y, en el fondo, nunca quiso para sí (Hand, 1976). El dolor que producen esas pérdidas, tiene su explicación en la proyección de la libido en las "cosas de este mundo" y en el correspondiente apego a los objetos, investidos de un valor emocional excedido. Sea como fuere, la ruptura de las proyecciones en los objetos y la retirada de la libido en ellos investida, nos brinda la oportunidad de ligarnos con la esencia más íntima, con el valor vital supremo que en las religiones ha recibido el nombre de Dios.

Por otra parte, a Saturno, en las tradiciones herméticas, se lo identifica con Satán "en cuanto materialización del Espíritu; es el Espíritu en la involución, que cae en la materia; es la caída de Lucifer, el portador de luz... El mito de Satán resume todo el problema de lo que se llama el mal" (Senard,1948). El mal es la ignorancia humana, es decir, la inconsciencia de los actos y de sus consecuencias. Y es así cómo Senard continúa diciendo que la maldad "no es más que la desviación de la luz primordial que, oculta en la materia, envuelta en la oscuridad y reflejada en el desorden de la conciencia humana, tiende constantemente a hacerse día".

Pero Satán, como propiciador del mal, que atrae la oscuridad y el desorden como un malhechor, permite adquirir una actitud religiosa al convertirse en portador de luz. Y así, Senard dice "esta desviación, por los sufrimientos que entraña, puede sin embargo ser el medio de reconocer la verdadera jerarquía de valores y el punto de partida de la transmutación de la conciencia, que se hace luego capaz de reflejar puramente la luz original".

Entonces y sólo entonces, Saturno puede desplegar su potencial civilizador. Y así, el individuo trabaja con aplicación y ahínco en el desarrollo de las semillas psicológicas recién conquistadas (plantadas). Estas habrán de ser cultivadas con gran dedicación para que den sus codiciados frutos (Greene, 1986).

La gran paradoja de Saturno es la madurez que confiere su tránsito y, a la par, el nacimiento de un nuevo ser, de entre las derruidas estructuras que soportan un exoesqueleto endeble e inconsciente.

Consideraciones Finales

En lo que precede me he atrevido a aclarar y ampliar en diversos aspectos el arquetipo de la Sombra "esa personalidad encubierta, reprimida, en su mayor parte inferior y culpable, que por sus últimos ramales penetra hasta el reino de los antepasados animales y abarca así todo el aspecto histórico del inconsciente" (Jung, 1998). Al analizar la sombra se ponen al descubierto contenidos que se refieren a la unión mística o unión de los opuestos y al nacimiento de una nueva criatura. Esta nueva criatura nacida es un símbolo de la energía renovada, gestada tras la hierogamia acontecida en lo más profundo y obscuro de la fase de la nigredo alquimista, de la noche saturnal, en lo negro, más negro que lo negro. Allí, en la mayor de las confusiones, en el caos más absoluto, donde el desmembramiento y la tensión de los opuestos psíquicos se hace más insoportable, allí tiene lugar la unión de los contrarios, de la que nacerá un nuevo ser: el niño divino, la nueva criatura de padres no humanos (arquetípicos). Y ella representa la renovación de la libido, un símbolo de la nueva vida, de la nueva personalidad, del centro y, por tanto, del si-mismo. Este acontecimiento es de suma importancia en la historia de las religiones. Así, el nacimiento de Cristo simbolizó una nueva esperanza de cambio, festejado por la llegada de los tres reyes de Oriente al pesebre en el que nació. Este arquetipo del "bajo origen del redentor" se refiere precisamente al lugar más insospechado, en el cual se gesta el nacimiento del niño divino, es decir, la nueva personalidad renovada y la nueva posibilidad de vida, allí donde ya no es posible progreso alguno.

Los contenidos obtenidos en ese viaje iniciático son las joyas que el individuo ha traído al mundo. Pero su aspecto inicial es grotesco y provoca el repudio de los coetáneos. Debido a esta incomprensión del símbolo de vida renovada, lo desechan y lo desprecian. La piedra filosofal, la vía regia, que es todo menos regia, la joya que Pandora trae al mundo como símbolo de energía vital renovada, se encuentra donde menos se lo espera. Y es recogida, primero por los campesinos, que asombrados por el hallazgo se dirigen a la morada real, donde el monarca, perplejo por su forma obscura y obscena y falto de comprensión, manda que lo envíen al Sumo Pontífice que, al verlo, con rostro de espanto exclama:

-¡Llevaos ese oprobio de la casa del Señor! pues tiene algo de inmundo e inmoral.

De aquí es llevado al bazar para ponerlo en venta. Los guardias de seguridad viendo la afrenta exhortan a los mercaderes con tono parenético:

-¡Acaso no os da vergüenza mostrar en la plaza pública semejante inverecundia, para que los niños y las mujeres vean tal ignominia! Lleváoslo lejos de aquí-.

Ese es el destino del símbolo que trae un nuevo cauce por el que la libido, estanca, puede discurrir. En efecto, la solución a la disgregación en tendencias contrapuestas, no puede ser resuelta por una acción consciente epimeteica. La actitud prometeica, gracias a su introversión, extrae de lo inconsciente colectivo un nuevo símbolo, que, como todo fragmento de naturaleza virginal, es indiferente a cualquier juicio moral. La acogida en el seno de la vida es uno de los necesarios preceptos del símbolo que, como es acostumbrado, desdeñado por la actitud imperante, orientada por los acontecimientos objetivos, corre la suerte descripta unas líneas mas arriba. De hecho, a todos nos es conocido el origen y destino de la existencia del símbolo cristiano: Cristo. No obstante, lo que en Cristo fue, aparentemente, destruido con brutal incisión, despuntó años más tarde, de tal manera que, a la postre, el sentido simbólico de Cristo resurgió y se mantuvo en el pináculo durante siglos. Y es que lo que espíritus feraces extraen del inconsciente, se encuentra ahí, y su resurgimiento será, tanto más extremo, cuanto mayor sea la opresión del principio mismo que hizo vivificar la imagen primigenia aflorada.

Los símbolos extraídos en ese viaje a lo inconsciente habrán de ser labrados y refinados, para verterlos en el lenguaje de la época. En un lenguaje que sea comprensible para la civilización contemporánea, de manera que esos dones divinos puedan ser de ayuda, señalando la dirección por la cual, la libido, habrá de discurrir. Cualquier otra dirección irá muriendo, poco a poco.

El inicio de la Gran Obra está jalonado por un conjunto de situaciones y símbolos que se conectan en series sincronísticas, de manera que la asimilación de esos contenidos simbólicos por la conciencia permite conectarlos con la vida y destino del individuo que las percibe y vivencia. El conjunto de sentimientos que se generan en tales situaciones son de una intensidad tal y de una disparidad, que pareciera que uno mismo se fuera a desmembrar. El símil alquimista de la cocción previa al rejuvenecimiento es, desde luego, muy acertado.

Soy plenamente consciente de que este trabajo está muy lejos de ser completo, constituyendo un mero esbozo de cómo se conectan ciertas concepciones alquimistas, gnósticas, místicas, mitológicas y astrológicas con las experiencias psicológicas de la primera etapa del proceso de individuación.

Pese a mi interés por documentar todo cuanto he podido descubrir de nuevo en el marco del pensamiento de la psicología profunda, no me ha quedado otro remedio que aventurar ciertas hipótesis, a riesgo de estar equivocado. No obstante, si se demuestra que mis supuestos son erróneos, al menos habremos avanzado algo: sabremos lo que no se vincula con el proceso.

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